3，夏中義作者介紹現任上海交通大學人文學院文學研究所所長，教授，國家大學生文化素質教育基地主任 。上海大學文學院兼職教授，博導 。2003年前，曾供職華東師范大學中文系，教授，文藝學專業(yè)博士生導師 。主攻方向為20世紀中國文藝理論史案研究，兼任中國文藝理論學會理事，《文藝理論研究》雜志編委 。百度百科【夏中義，人與世界作者是誰】
4，素質到底是指什么北宋·晁說之（1059一1129）《答朱仲髦先輩書》有云：“所謂中者，用之則曰孝曰和曰禮曰智曰仁曰勇曰強曰純曰一曰明曰誠，其實皆中之謂也 。以故彼之學者惟知過不及謂之中，而于肫肫淵淵浩浩喜怒哀樂未發(fā)之中，則莫知之也 。吾明道、橫渠、伊川三先生也，為能得中之所以為中者也 ?！保ㄒ姟毒坝匚募反鹬熘禀窒容厱臏Y閣《四庫全書》本，卷一五 。）由此可知，仁即中 。正所謂凡事要適度、適當、適中即仁 。一般而言，這個“二人為仁”的仁字，講的是人與人實際存在的關系（陽：實在），而作為這種人與人賴以存在的關系準則即“中”（陰：虛在） 。我們知道，中醫(yī)最講究陰陽平衡，無論陰陽哪一方，“過則一身病” 。（孔子更強調“過猶不及” 。）然而，講到人類社會基本關系準則，又何以能夠不仁不義不和不中？古圣先賢音猶在耳，真的可謂不服不行！北宋·晁說之（1059一1129）《答朱仲髦先輩書》有云：“所謂中者，用之則曰孝曰和曰禮曰智曰仁曰勇曰強曰純曰一曰明曰誠，其實皆中之謂也 。以故彼之學者惟知過不及謂之中，而于肫肫淵淵浩浩喜怒哀樂未發(fā)之中，則莫知之也 。吾明道、橫渠、伊川三先生也，為能得中之所以為中者也 。”（見《景迂文集》答朱仲髦先輩書，文淵閣《四庫全書》本，卷一五 。）由此可知，仁即中 。正所謂凡事要適度、適當、適中即仁 。一般而言，這個“二人為仁”的仁字，講的是人與人實際存在的關系（陽：實在），而作為這種人與人賴以存在的關系準則即“中”（陰：虛在） 。我們知道，中醫(yī)最講究陰陽平衡，無論陰陽哪一方，“過則一身病” 。（孔子更強調“過猶不及” 。）然而，講到人類社會基本關系準則，又何以能夠不仁不義不和不中？古圣先賢音猶在耳，真的可謂不服不行！矛和盾是兩種不同的斗爭的武器 。功者矛，守者盾 。動植物都生活在矛盾之中，沒有矛盾就索然無味，所以偉人總結說“沒有矛盾便不成世界” 。(處理好矛盾需要高超的技能和方法與手段 。然否[捂臉])北宋·晁說之（1059一1129）《答朱仲髦先輩書》有云：“所謂中者，用之則曰孝曰和曰禮曰智曰仁曰勇曰強曰純曰一曰明曰誠，其實皆中之謂也 。以故彼之學者惟知過不及謂之中，而于肫肫淵淵浩浩喜怒哀樂未發(fā)之中，則莫知之也 。吾明道、橫渠、伊川三先生也，為能得中之所以為中者也 ?！保ㄒ姟毒坝匚募反鹬熘禀窒容厱?，文淵閣《四庫全書》本，卷一五 。）由此可知，仁即中 。正所謂凡事要適度、適當、適中即仁 。一般而言，這個“二人為仁”的仁字，講的是人與人實際存在的關系（陽：實在），而作為這種人與人賴以存在的關系準則即“中”（陰：虛在） 。我們知道，中醫(yī)最講究陰陽平衡，無論陰陽哪一方，“過則一身病” 。（孔子更強調“過猶不及” 。）然而，講到人類社會基本關系準則，又何以能夠不仁不義不和不中？古圣先賢音猶在耳，真的可謂不服不行！矛和盾是兩種不同的斗爭的武器 。功者矛，守者盾 。動植物都生活在矛盾之中，沒有矛盾就索然無味，所以偉人總結說“沒有矛盾便不成世界” 。(處理好矛盾需要高超的技能和方法與手段 。然否[捂臉])中國的喪葬文化特別有講究，每個字都有特殊含義，千萬不敢弄錯，不然笑話可就大了，說到這我先講一個故事…我們這邊喪葬文化還是特別傳統(tǒng)的，人去世后要請陰陽師出告、寫祭文、看墳、定日子、吊唁、出殯、下葬等一系列的事情 。事情發(fā)生在前年，我鄰村一六十歲的老人因胃癌走了，走的時候他母親還在世 。大兒子家平時看日子、祭中宮等大事小情所用都是與他們家交好張姓陰陽師；而二兒子家常用的卻是另一個牛姓陰陽師 。兩家為了用哪個陰陽師而爭論不休…可老大畢竟還是老大，最終老二沒擰過老大，用了張姓陰陽師為父親主持葬禮 。結果頭一天出告和寫靈位，就鬧出了大笑話…出告，又稱訃告，是人去世后在門口帖的告示，現在可能不那么講究了，但在傳統(tǒng)喪葬文化中，還是很考舊的…只見陰陽師提起筆，上寫訃告兩個大字；然后左邊寫：不孝男XXX，罪孽深重，不自殞滅，禍延！中間頂格寫：新逝顯考X君諱XX老大人，痛于X年X月X日X時壽終正寢，陽命生于X年X月X日，享年XX歲；右下角寫：孤哀子XXX泣血泣血稽首 。出告時老二不在，因為我們這邊去世人后第二天要由村里人帶著孝子去集上置辦喪葬用品，更因為這個陰陽是老大家常用的人，所以由老大在家照顧出告，下午等告帖出去不久，老二回來了……老二由于也牛姓陰陽師交好，閑下來也懂一些這個東西，回來后老二一看這訃告，氣不打一處來，指著老大就一頓罵：“我說用牛師，你非不聽，好你是大哥我順著你，一切你說了算 ?？赡阏埖倪@是個什么玩意？咱媽還活著呢，他怎么在告上寫“孤哀子”？咱奶奶還在世呢，他怎么能寫顯考？我就知道他不行，他主持的事情，哪一家不是那家人遭殃的？……”為這事，兄弟兩當著村里人的面大吵了一回，好在他媽最后哭著阻止了 。閑話不多說，下面詳細介紹一下喪葬文化中各種稱呼的用法…逝者年齡稱謂題主問了享年和終年的區(qū)別，其實按我們的常規(guī)理解來說，享年和終年的意義相差并不遠 。享年是敬詞，終年是客觀的說法，任何人都可以用終年或享年，這區(qū)別于大家對這人的感情 。比如：人民日報報道吳孟達先生去世時用的是終年，對金庸先生去世用的是享年 。但是我們也可以用享年來形容吳孟達先生享年69歲…但是，在喪葬儀式的書面文字中，享年和終年是有區(qū)別的，一般寫法是60以上寫享年，60以下寫存年 。如果還要細分的話，那每個年齡段去世人都有不同的稱呼 。比如：20歲前稱夭折、20到30稱存年、30到40稱存得年，40到50稱酉年，50到60稱卒年，60到70稱享年，70歲到80稱壽年，80到100稱高年，100歲以上稱頤年;不到20歲為夭折；21到30歲為短壽；31到40歲為強壽；41到50歲為艾壽；51到60歲為周壽；61到70歲為稀壽；71到80歲為耋壽；81到90歲為耄壽；91到100歲為期頤 。注：每個地區(qū)的稱謂不一，不能一概而論，但大體不會相差太多 。先、顯、考、妣考是指去世的父親，妣是指去世的母親，有個成語叫如喪考妣，說的就是這個理 。先與顯都是形容去世的人，只是怎么用，在于死者的身份…如：死者父母、岳父母有一人在世，且沒有孫子，只能稱先而不能稱顯；死者父母、岳父母皆亡且有孫子才能稱顯，這里的先有先走一步的意思在里面 。孝子稱呼兒子稱呼：父死稱孤、母死稱哀，父母皆亡稱孤哀子；過繼給他人而親生父母逝稱降服子；過繼給他人，養(yǎng)父母逝稱承嗣孤子、承嗣哀子、承嗣孤哀子 。侄子稱呼：叔伯去世，親侄稱期服侄；父母已去的親侄稱杖期侄；堂侄稱功服侄 。孫子稱呼：祖父母過世，父母皆在，稱期服孫；父母已逝，祖父母喪時長門長孫稱承重孫，不是長門長孫稱杖期孫 。注：祖父母逝承重孫該寫在叔伯之前侄孫稱呼：親侄孫稱期服孫；父母去世的親侄孫稱杖期孫；堂侄孫稱功服孫 。逝后滿整之期人去世后滿百天為百期，稱卒哭之期；人去世后滿一年為小祥之期；人去世后滿兩年為大祥之期；死后滿三年，除服之期；人去世后將生日稱之為冥壽之期 。九世先祖稱呼一代：父親；二代：祖父；三代：曾祖；四代：高祖；五代：天祖；六代：烈祖；七代：太祖；八代：遠祖；九代：鼻祖；最后：對于中國傳統(tǒng)喪葬禮儀還有什么不懂想知道的，盡管問我哦 。比如什么是造葬，喪主避忌些什么，什么是三喪煞等等……@夏天的雷風 一個做文史科普的人……北宋·晁說之（1059一1129）《答朱仲髦先輩書》有云：“所謂中者，用之則曰孝曰和曰禮曰智曰仁曰勇曰強曰純曰一曰明曰誠，其實皆中之謂也 。以故彼之學者惟知過不及謂之中，而于肫肫淵淵浩浩喜怒哀樂未發(fā)之中，則莫知之也 。吾明道、橫渠、伊川三先生也，為能得中之所以為中者也 ?！保ㄒ姟毒坝匚募反鹬熘禀窒容厱?，文淵閣《四庫全書》本，卷一五 。）由此可知，仁即中 。正所謂凡事要適度、適當、適中即仁 。一般而言，這個“二人為仁”的仁字，講的是人與人實際存在的關系（陽：實在），而作為這種人與人賴以存在的關系準則即“中”（陰：虛在） 。我們知道，中醫(yī)最講究陰陽平衡，無論陰陽哪一方，“過則一身病” 。（孔子更強調“過猶不及” 。）然而，講到人類社會基本關系準則，又何以能夠不仁不義不和不中？古圣先賢音猶在耳，真的可謂不服不行！矛和盾是兩種不同的斗爭的武器 。功者矛，守者盾 。動植物都生活在矛盾之中，沒有矛盾就索然無味，所以偉人總結說“沒有矛盾便不成世界” 。(處理好矛盾需要高超的技能和方法與手段 。然否[捂臉])中國的喪葬文化特別有講究，每個字都有特殊含義，千萬不敢弄錯，不然笑話可就大了，說到這我先講一個故事…我們這邊喪葬文化還是特別傳統(tǒng)的，人去世后要請陰陽師出告、寫祭文、看墳、定日子、吊唁、出殯、下葬等一系列的事情 。事情發(fā)生在前年，我鄰村一六十歲的老人因胃癌走了，走的時候他母親還在世 。大兒子家平時看日子、祭中宮等大事小情所用都是與他們家交好張姓陰陽師；而二兒子家常用的卻是另一個牛姓陰陽師 。兩家為了用哪個陰陽師而爭論不休…可老大畢竟還是老大，最終老二沒擰過老大，用了張姓陰陽師為父親主持葬禮 。結果頭一天出告和寫靈位，就鬧出了大笑話…出告，又稱訃告，是人去世后在門口帖的告示，現在可能不那么講究了，但在傳統(tǒng)喪葬文化中，還是很考舊的…只見陰陽師提起筆，上寫訃告兩個大字；然后左邊寫：不孝男XXX，罪孽深重，不自殞滅，禍延！中間頂格寫：新逝顯考X君諱XX老大人，痛于X年X月X日X時壽終正寢，陽命生于X年X月X日，享年XX歲；右下角寫：孤哀子XXX泣血泣血稽首 。出告時老二不在，因為我們這邊去世人后第二天要由村里人帶著孝子去集上置辦喪葬用品，更因為這個陰陽是老大家常用的人，所以由老大在家照顧出告，下午等告帖出去不久，老二回來了……老二由于也牛姓陰陽師交好，閑下來也懂一些這個東西，回來后老二一看這訃告，氣不打一處來，指著老大就一頓罵：“我說用牛師，你非不聽，好你是大哥我順著你，一切你說了算 ?？赡阏埖倪@是個什么玩意？咱媽還活著呢，他怎么在告上寫“孤哀子”？咱奶奶還在世呢，他怎么能寫顯考？我就知道他不行，他主持的事情，哪一家不是那家人遭殃的？……”為這事，兄弟兩當著村里人的面大吵了一回，好在他媽最后哭著阻止了 。閑話不多說，下面詳細介紹一下喪葬文化中各種稱呼的用法…逝者年齡稱謂題主問了享年和終年的區(qū)別，其實按我們的常規(guī)理解來說，享年和終年的意義相差并不遠 。享年是敬詞，終年是客觀的說法，任何人都可以用終年或享年，這區(qū)別于大家對這人的感情 。比如：人民日報報道吳孟達先生去世時用的是終年，對金庸先生去世用的是享年 。但是我們也可以用享年來形容吳孟達先生享年69歲…但是，在喪葬儀式的書面文字中，享年和終年是有區(qū)別的，一般寫法是60以上寫享年，60以下寫存年 。如果還要細分的話，那每個年齡段去世人都有不同的稱呼 。比如：20歲前稱夭折、20到30稱存年、30到40稱存得年，40到50稱酉年，50到60稱卒年，60到70稱享年，70歲到80稱壽年，80到100稱高年，100歲以上稱頤年;不到20歲為夭折；21到30歲為短壽；31到40歲為強壽；41到50歲為艾壽；51到60歲為周壽；61到70歲為稀壽；71到80歲為耋壽；81到90歲為耄壽；91到100歲為期頤 。注：每個地區(qū)的稱謂不一，不能一概而論，但大體不會相差太多 。先、顯、考、妣考是指去世的父親，妣是指去世的母親，有個成語叫如喪考妣，說的就是這個理 。先與顯都是形容去世的人，只是怎么用，在于死者的身份…如：死者父母、岳父母有一人在世，且沒有孫子，只能稱先而不能稱顯；死者父母、岳父母皆亡且有孫子才能稱顯，這里的先有先走一步的意思在里面 。孝子稱呼兒子稱呼：父死稱孤、母死稱哀，父母皆亡稱孤哀子；過繼給他人而親生父母逝稱降服子；過繼給他人，養(yǎng)父母逝稱承嗣孤子、承嗣哀子、承嗣孤哀子 。侄子稱呼：叔伯去世，親侄稱期服侄；父母已去的親侄稱杖期侄；堂侄稱功服侄 。孫子稱呼：祖父母過世，父母皆在，稱期服孫；父母已逝，祖父母喪時長門長孫稱承重孫，不是長門長孫稱杖期孫 。注：祖父母逝承重孫該寫在叔伯之前侄孫稱呼：親侄孫稱期服孫；父母去世的親侄孫稱杖期孫；堂侄孫稱功服孫 。逝后滿整之期人去世后滿百天為百期，稱卒哭之期；人去世后滿一年為小祥之期；人去世后滿兩年為大祥之期；死后滿三年，除服之期；人去世后將生日稱之為冥壽之期 。九世先祖稱呼一代：父親；二代：祖父；三代：曾祖；四代：高祖；五代：天祖；六代：烈祖；七代：太祖；八代：遠祖；九代：鼻祖；最后：對于中國傳統(tǒng)喪葬禮儀還有什么不懂想知道的，盡管問我哦 。比如什么是造葬，喪主避忌些什么，什么是三喪煞等等……@夏天的雷風 一個做文史科普的人……人的素質是每個人后天的生活環(huán)境、學習環(huán)境、工作環(huán)境以及自身的修養(yǎng)所形成的特質，是很難摸仿的 。5，介紹基本大學必讀的書消磨下時間啊 夏中義的《大學人文讀本》，分為《人與自我》，《人與國家》，《人與世界》，這是學校老師介紹的，我也看過第一本，挺不錯，如果你看了，相信你的人生觀價值觀會改變很多6，三種境界分析黃永健摘要: 本文從王國維1908 年刪定發(fā)表的六十四冊《人間詞語》文本出發(fā), 聯系他徹底的悲觀主義美學觀, 參照近一個世紀以來有關王國維“境界”說的代表性論說, 對王國維的獨拈出的“境界”一詞的本質性所指予以揭示 。關鍵詞 王國維 境界 意境 人間詞話一王國維在1908 年發(fā)表的六十四則《人間詞話》中, 只有第四十二則沒有用其“眾里尋他千百度”才“拈出”的“境界”二字, 而用了“意境”二字, 原文是:古今詞人格調之高者無如白石, 惜不于意境上用力, 故覺無言外之味, 弦外之響, 終不能與于第一流之作者也[1 ] （P360）其它六十三則一律用“境”、“境界” 。如“境非獨謂景物也, 喜怒哀樂, 亦人心中之一境界 ?！彼f的“境”也即“境界”, 可視作王國維詩學和美學本體論的標記 。對于“境界”二字, 王國維是頻為自得的, 他說: “然滄浪所謂興趣, 阮亭所謂神韻, 猶不過道到其面目, 不若鄙人拈出“境界”二字為探其本也 。”這實際上是王國維的詩學宣言 。學貫中西, 博通古今且已具有親身創(chuàng)作實踐經驗的王國維, 從數以千百計的中國詩學批評術語中獨“拈”出“境界”二字, 難道是沒有來頭的嗎? 且看一則考證[2 ] (P112)。1905 年, 王國維討論學問事業(yè)的三種境界,在其《文學小言十七則》之五中寫道:古今之成大事業(yè)、大學問者, 不可不歷三種之階級: “昨夜西風調碧樹 。獨上高樓, 望盡天涯路 ?！?晏同叔《蝶戀花》) 此第一階級也 ?！耙聨u寬終不悔, 為伊消得人憔悴 ?！?(歐陽永叔《蝶戀花》) 此第二階級也 ?！氨娎飳にО俣?回頭驀見(應作“驀然回首”) , 那人正(應作“卻”) 在, 燈火闌珊時 ?！?(辛幼安)《青玉案》此第三階級也 。未有不閱第一、第二階級而能遽躋第三階級也 。文學亦然, 此有文學之天才者所以又需莫大之修養(yǎng)也 。在《人間詞話》的第二十六則, 這則文學小言的結尾被改為: “此等語皆非大詞人不能道 。然遽以此意解釋諸詞, 恐為晏歐諸公所不許也 ?！边@里權用“階級”二字, 還沒有沾上“境”或“境界”二字 。一九零七年,《人間詞乙稿序》:文學之事, 其內足以濾已, 而外足以感人者, 意與境二者而已, 原夫文學之所以有意境者, 以其能觀也 。《人間詞乙稿序》作者署名樊志厚, 但經王國維的學生趙萬里考定, 此序為王國維所作(見趙萬里編《王國維先生年譜》) , 此論目前已被學術界公認[3 ] (P322)。但王國維或將“意境”聯用,或將“意”與“境”對用, 界說無定, 仍在“眾里”尋覓 。終于, 到《人間詞話》(一九零八年) , 這才呼之欲出, 開卷第一則便是:詞以境界為上, 有境界則自成高格, 自有名句 。自此, 在《人間詞話》中一概用“境”或“境界”二字, 并以“境界”作為詩(詞) 美學的最高統(tǒng)攝點, 連接提出“造境”與“寫境”“有我之境”與“無我之境”, “優(yōu)美”與“宏壯”,“隔”與“不隔”等詞美學范疇 。在《人間詞話末刊稿》里也一律用“境”與“境界”說詞 。如:言氣質, 言格律, 言神韻, 不如言境界 。有境界, 本也, 氣質、格律、神韻末也 。有境界而三者隨之也 。(末刊稿十三)詞之為體, 要眇宜修, 能言詩之所不能言,而不能盡言詩之所能言 。詩之境闊, 詞之言長 。(末刊十二) [1 ] (P369 - 383)。而在一九一二年, 王國維著成《宋元戲曲考》, 在評品元曲文學時, 他又用“意境”二字 。其文章(指元曲文學) 之妙, 亦一言以蔽之, 曰: 有意境而已 。何以謂之有意境? 曰: 寫情則泌人心脾, 寫景則在人耳目, 述事則如其口出, 古之詩詞佳者, 無不如是, 元曲亦然 。由于王國維在短短的數年時間(從《文學小言》的1905 年到《宋元戲曲考》的1912 年) , 時而采用“眾里尋他千百度”才“拈”出的“境界”二字來建構其詩(詞) 美學的理論框架, 時而又采用“得來全不費功夫”的“意境”二字來給自己的《人間詞》作序, 或用: “意境”二字來評品元曲, 所以歷來“境界”說和“意境”說之考辨成為研究靜安詩學美學思想的焦點之一 。絕大多數學者認為, 王國維的“境界”說, 其實等同于“意境”說 。如: “意境”或曰“境界”,二者王國維都用, 無本質差別[4 ] (P152) ; “意境”和“境界”兩者的意思都是一樣的, “境界”是意和境的統(tǒng)一共名[5 ] (P103) “作文時遣詞用字變化有致, 跌巖多姿, 文章才不致呆板 。靜安寫的不是科學性報告文學, 故境、意境、境界等交替而用, 怎知道些詮釋者辨了又辨辨?zhèn)€不清”[6 ] (P106)。但也有學者認為王國維用“境界”二字是別有深意的, 代表人物為朱光潛和葉嘉瑩 。朱光潛說“嚴滄浪所說的(興趣) , 王漁洋所說的(神韻) ,袁簡齋所說的性靈, 都只能得其片面 。王靜安標舉“境界” 二字似較概括, 這里就采用它”[7 ] (P114) , 葉嘉瑩從佛學“六根”所具備的“六識”之功能所達至之“境界” (多見佛經翻譯) , 及其純精神指向的特征出發(fā), 推說“《人間詞話》中所標舉的境界, 其含義應該乃是說凡作者能把自己所感知之境界, 在作品中作鮮明真切的表現, 使讀者也得到同樣鮮明真切之感受者, 如此才是有境界”[8 ] (P221 - 220)。此外,他還認為自古以來“境”和“境界”二詞引申衍變成多種含義, “既足以概括一切作品的各種內容, 又可同時成為衡量各種不同作品之藝術成就的基本準則”[8 ] (P220)。朱光潛和葉嘉瑩對王氏為何竟不采用“意境”二字來建構其詩詞美學框架, 以及王氏筆下的“意境”和“境界”究竟有何區(qū)別, 未加評說 。和上述兩派觀點不同, 也有人認為王國維前后不一, 他改變或發(fā)展了“境界”說, 持“改變”說的周振甫在其《人間詞話初探》一文中,拿《人間詞話》第三則的“有我之境”、“無我之境”、“以我觀物”、“以物觀物”和《人間詞乙稿序》里所謂“意與境渾”、“以境勝”、“以意勝”以及“觀我”、“觀物”的前后標準不一, 提法不一, 推斷: 王國維修改了他的境界說, 至于王國維如何修改了他的境界說, 周振甫未能尋根究源, 只從側面也即王國維在《人間詞話》中的某些論點和叔本華唯心主義美學觀的不盡一致, 來說明王國維意欲修改其“境界”說的原因, 如不再提“以物觀物”、“不必閱世”等等, 這種浮光掠影的評說最難令人信服 。近年來, 有致力于研究王國維的青年學者夏中義, 在其所著《世紀初的苦魂》中認為, 王國維發(fā)展了“境界”說從而提出“意境”說 。他認為: “意境”之“意”等于“境界”之“內美”, 則“境”就可作景物或景物造型解[9 ] (P38 - 42)。這樣“意境”就不僅能涵蓋言情之作, 也可網羅寫景之作了 ?！芭c境界的純精神高度這一內涵相比, 意境的內涵顯然多了一份詩性氣質, 這就難免使意境的外延有所收縮, 這就是說, 有意境者必須有境界, 但有境界未必是意境” 。夏中義的判斷首先經不住時間上的推敲 。(注意: 王國維在《人間詞乙稿序》中用意境二字是在1907 年, 而經王自己刪定的《人間詞話》發(fā)表于1908 年) , 雖然《宋元戲曲考》(1912 年) 中王國維又重用“意境”二字, 但彼時“意境”二字的涵義, 仍有別于夏氏所理解的“意境”, 此點下文另行討論 。其次, 王國維“將類似精彩”的“意境”思想, 盡數刪去, 而不是作為正文列入《人間詞話》定稿, 此點, 也令持“發(fā)展”說的夏氏頻感失望, 而只能推測: 王國維對“意境”論太珍愛, 有意另述之, 而舍不得讓所有珍藏在《詞話》中一揮而盡[9 ] (P39)。關于王國維詩詞美學思想上的“境界”說和“意境”說或曰“境界”和“意境”的考辨, 應以朱光潛、葉嘉瑩二人頻得王氏之心曲, 惜乎未將“境界”和“意境”放在一起細味深究, 似只入其門津而未得堂奧 。本文以為要弄通弄懂王國維“境界”說詩詞美學思想的實質, 揭開近一個世紀來眾說紛紜的迷霧, 只能從王氏《人間詞話》等文本出發(fā), 聯系他的唯美主義的悲觀主義的美學觀和他自己的創(chuàng)作嘗試———《人間詞話》、《靜安詩稿》, 深思慎斷, 方可溯流討源, 曲盡其妙, 還王氏“境界”說以本來面目 。二《人間詞話》第三則說:有有我之境, 有無我之境 ?！皽I眼問花花不語, 亂紅飛過秋千去 ?！薄翱煽盎○^閉春寒, 杜鵑聲里斜陽暮” 。有我之境也 ?！安删諙|籬下, 悠然見南山” ?！昂ㄥｅＦ? 白鳥悠悠下” 。無我之境也 。我有之境, 以我觀物, 故物皆著我之色彩 。無我之境, 以物觀物, 故不知何者為我, 何者為物 。古人為詞, 寫有我之境者多, 然未始不能寫無我之境, 此在豪杰之士能自樹立耳 。而在《人間詞乙稿序》里則說:文學之事, 其內足以濾已而外足以感人者,意與境二者而已, 上焉者意與境渾, 其次或以境勝, 或以意勝, 茍缺其一, 不足以言文學 。原夫文學之所以有意境者, 以其能觀也 。出于觀我者, 意余于境; 而出于觀物者, 境多于意, 然非物無以觀我, 而觀我之時, 又自有我在 。故二者?；ハ噱e綜, 能有所偏重, 而不能偏廢也 。文學之工與不工, 亦視其意境之有無與深淺而已 。周振甫發(fā)現了王國維“境界”和“意境”的不同提法, 并指出兩處所立范疇的難以綰合:一、這里提“意境”而不提“境界”, “境界”是一個完整的概念, “意境”是“意”與“境”的結合 。二、這里把作品分為三種: 意境渾, 境勝, 意勝; 境界說里只講造境、寫境, 有我之境、無我之境, 寫真景物、真感情, 境界有大小(《人間詞話》二、三、六、八) , 沒有分成三種的 。三、這里分觀我觀物, 境_________界說里說: “有我之境, 以我觀物”, “無我之境, 以物觀物”, 兩個都是觀物; 據此, 周氏推斷: 王國維修改了他的境界說[2 ] (P112)。周氏提出三點非常重要, 本文以為考察王國維在1908 年發(fā)表他的《人間詞話》為什么要用“境界”二字代替他在1907 年所寫的《人間詞乙稿序》里的“意境”二字, 正應該從這兒著手 。三王國維對自己的詞作自視很高, 他推李后主為古今詞界第一大家, 又引尼采“一切文學, 余愛以血書者” 。認為“后主之詞, 真所謂以血書者也 。儼有釋迦、基督旦荷人類罪惡之意 ?！?《人間詞話》十八) , 同時覺得他自己的詞作可以直追太白、后主, 正中而比肩“北宋以來, 一人而已”的納蘭容若, 那么他的詞作和這些古今第一流大家的詞作有什么共同之處呢? 細究之下, 我們可以發(fā)現那就是所謂: “以通古今而觀之”的詩人之眼[1 ] (P380) , 看待這個世界, 以心印物, 以意照境, 其“心”其“意”須上升到人類共同的“生命意識”、“宇宙意識”也即是叔本華所說的人類的“內在本性”, 也即“人的理念”的高度, 要通過“感慨深”、“境界大”的詩境把人類的本相———人類共同的悲哀真切的表現出來, 具體一點說, 所謂“人類之感情”, 也就是那個“罪惡的生活意志、欲望所必然引起的“人生長恨”以及作為這種長恨之插曲的短暫的快樂”[10 ] (P16)。在王國維看來, 詞家真正達到這種無我(超越“小我”已達到人類之“大我”) 之境的, 上舉數人而已 。他舉出自己的《甲稿》《浣溪沙》之“天末同云”, 《蝶戀花》之“昨夜夢中”,《乙稿》《蝶戀花》之“百尺朱樓”等闋,認為皆“意境兩忘, 物我一體: 高蹈乎八荒之表, 而抗心乎千秋之間” 。(《人間詞乙稿序》)。佛雛在《論人間詞與叔本華美學》一文中,指出王國維《人間詞》中, 有“人間”一詞的詞句有三十八處, 并于“夢” (二十八處) 相對待,相依存, 他說: “《人間詞》之所以命名“人間”,就在: 這是一個只似風前絮的人間, 是無數“精衛(wèi)”充塞其中的人間, 是“渾如夢”而須努力掙一個“遽然覺”的人間 。整部《人間詞》成了一曲“人間”的悲歌, 一曲“夢”的悲歌!”“這里有清末危亡現實的折光, 有傳統(tǒng)的壯烈厭世思想的回響, 而更多的則是叔本華悲觀主義哲學之深深的浸然: 由盲目的意志本體推而至于整個悲劇的人生 ?！度碎g詞》主旋律蓋在于此 ?！盵11 ] (P131)所以, 王國維自稱其《人間詞》“真能以意境勝”, 其“意”和中國傳統(tǒng)詩論中的“意”有所不同, “吾國古人詩詞含政治與倫理之意味者多, 而含哲學之意者少, 此亦中西詩不同之一點——— 。王靜安以歐西哲理溶入詩詞, 得良好之成績, 不愧為新詩試驗開一康莊 ?！盵12 ] (P110) 王國維以叔本華尼采的悲觀主義哲理入詞, 取得的成績如何呢? 不妨看看他的得意之作《浣溪沙》:天末同云暗四垂, 失行弧雁逆風飛, 江湖寥落爾安歸? 陌上金丸看落羽, 閨中素手試調醯,今朝歡宴勝平時 。這闋詞中, 詞人以超越具體歷史時空的詩人目光, 將人類共同的悲劇性命運融鑄在“弧雁”的形象里, 弧雁失群, 逆風而行, 而命運不測,災禍深重, 被彈丸擊中變?yōu)樯倌猩倥|中筵席的佳饌, 詞人置弧雁于“天、云、風”的大背景中, 暗示著“生命的時空”, 復又以“暗、弧、逆、寥落”等意態(tài)蕭颯的意象襯以“金丸、素手、歡宴”等亮麗歡愉的意象, 越發(fā)顯示出天網恢恢悲劇氣氛的深沉 。有人評論“這首詞的沉重、痛苦和悲哀都深深地打上了垂死的腐朽的封建貴族階級的烙印 。”[ 2 ] (P360) 此論膚淺, 根據周策縱先生的考證, 《人間詞》定稿于1905 至1909年, 此時清室未亡, 作者的絕大部分詞作實鮮傷時之作, 所悲憫者要為普通之人生 。[ 13 ] (P14) 周策縱先生的觀點, 確實道出了王氏在其《人間詞》里所要追求之境界, 但要說《人間詞》里的所表現出的悲觀情調和悲憫情懷和王國維身處的封建末世景象毫不相干, 恐也不符合實際, 如果我們將王國維《人間詞》中諸如“人生只似風前絮,歡也零星, 悲也零星, 都作連江點點萍 。” (《采桑子?高城鼓動》) ; “試上高峰窺皓月, 偶開天眼覷紅塵, 可憐身是眼中人”《浣溪沙?山寺微?！返仍~句, 看作是他由“傷時”也即所謂“身世之戚” (《人間詞話》十八) 而進一步上升至“憂生”、“憂世”的宗教情懷的高度, 則似乎更能說得通 。從《人間詞話》面世以來的反響看, 他是不是真的像王氏自稱的那樣“意與境渾”, 達到了一等境界, 而可以比肩太白后主等第一流詞家, 似未可肯定 。但從他的立意和取境看, 他確實突出地體現了王國維的詞美學追求, 即: 旦荷人類罪惡之意, 將對普通人生的悲憫情懷, “從時間和空間中執(zhí)著一微點而加以永恒化和普通化” 。以期“在無數心靈中繼續(xù)復現, 雖復現不落于陳腐” 。[14 ] (P114)。四明白了王國維在《人間詞乙稿序》里所謂“意與境渾”的古今第一流詩詞中的“意”的真實指向, 再回過頭來看上述曾引起歧解的兩則詞話, 問題就豁然明朗了 。在《人間詞乙稿序》里, 王氏不提“境界”,而提“意境” 。我們不妨先看他的“意境”說的架構, 因為他寫成于王國維刪定《人間詞話》之前 。在“意境”說里, 王氏將文學作品分三種級別, 第一流的作品“意與境渾”如他所謂: “太白、后主、正中”等人詩詞 。其次“以境勝”,所謂“以境勝”也即“出生觀物者, 境多于意”相當于“境界”說里的以物觀物的“無我之境”,而這種“無我之境”并非真的“無我”, 因為“然非物無以見我”, 如“采菊東籬下, 悠然見南山”、“寒波澹澹起, 白鳥悠悠下”, 此等詩境中,我雖然被大自然客體化, 好象隱退到物象的背后, 但不是沒有我的情致在, 我的情致還要通過“物” ———南山、東籬、悠然、寒波、白鳥、澹澹等顯露出來, 所以說“境多于意”, 而“意”是存在的, 不過比較隱約罷了 。容易引起誤解的是在“無我之境”中, 王國維說“不知何者為我, 何者為物”, 這好象與“意與境渾”的意思一樣, 其實不然, 因王氏“意與境渾”的“意”乃指向叔本華所謂的“人類的理念”也即是人類悲劇性的生存意志, 或曰“生命的本相”, 而過著隱居生活的陶淵明和彼時正急著回家的元好問[15 ] (P75) 的詩句顯然在“立意”上還沒有達到此境界, 所以, 他們(陶、元) 也皆不得入于“太白、后主、正中”等“意與境渾”的第一流大家之列 。而所謂“以意勝”即“出與觀我者, 意余于境”, 我之感情、意緒較之景物更其顯露, 也即“以我觀物, 故物皆著我之色彩”, 此等詩境中, 因客觀景物已帶上強烈的主觀色彩, 故一遇而知有我在, 即“觀我之時, 又自有我在” 。但這時詩人所抒發(fā)之感情都與世俗的身世感和俗世生活的關懷有關系, 故與靜中之自然所達至的恬淡的沉思默念, 在精神層面上要低一個檔次, 離體悟到了并真切地表現了“生命的本相”、“人生的大悲苦”的詩詞境界更其遙遠!那么, 這種古今中外的詩人中罕有達至的“意與境渾”的詩詞境界, 到底是“有我之境”呢, 還是“無我之境”呢? 答曰: 它既是“有我之境”又是“無我之境”, 因為根據王氏《人間詞乙稿序》的“意境說”, 沒有“無我”的詩境,而關鍵是看其中的“我”融入詩境時, 是否通過更加模糊、更加隱約、更加渺小的“我”而凸現出更加悲憫、更加恒久、更加沉痛的“意”, 如果詩境中由于最模糊、最隱約、最渺小的我的存在而凸現出了最悲憫的、最恒久的、最沉痛的人類的共同“理念” ———人類悲劇性情感 。那么，這就是“意與境渾” ———有境界! 王國維“眾里尋他千百度”, 他終于“拈出”境界二字, 作為其詩詞美學本體論的標識, 并將其作為批評論、創(chuàng)作論和欣賞論的準繩, 在本體論和方法論的高度上, 構建他的詩詞學美學思想 。言氣質, 言神韻, 不如言境界 。有境界, 本也; 氣質、神韻, 未也; 有境界而二者隨之[1 ] (P360)。應該看到, 王國維在《人間詞乙稿序》里所提出的“意境”說是對中國傳統(tǒng)詩論中“意境”理論的突破, 中國傳統(tǒng)詩學中的“意境”理論發(fā)展到王夫之和況周頤, 還停留在“情”與“景”詩之二原質的關系的討論中, 王夫之說: “情景雖有在心在物之分, 而景生情, 情生景, 哀樂之融, 榮悴之迎, 互藏其宅” (《姜齋詩話》)。況周頤說: “詞境以深靜為至———善言情者, 但寫景而情在其中, 此等境界, 為北宋詞人往往有之 ?！?《惠風詞話》) 這和王國維的“有我之境”、“無我之境”、“意余于境”、“境多于意”都是一脈相承的, 但他們(王、況) 說詩論詞, 將“意境”和“風格”、“聲律”、“技巧”并舉, 而不以“意境”作為其詩論詞論的根本標準, 更沒有在“意境”的精神層面上向人類的“大我”境界拔高,而多止于情感的層面, 而王國維提出的“意與境渾”的具有“終極意義”、“生命意識”、“宇宙意識”的詩境, 更沒有出現在他們(王、況) 的詩學批判的視野之內 。王國維上承中國傳統(tǒng)詩學淵源, 即浸潤于西方尼采叔本華悲觀主義哲學思想日久, 博學精思, 又有豐富的創(chuàng)作體驗, 當他發(fā)現他有足夠的理論支持和邏輯力量來建夠他的新的詩詞美學理論體系時, 他舍“意境”二字不用, 而采用“境界”二字主要原因是: 在王國維的“意境”說中, 存在著基本的二原質: “意”與“境”, 他們極易被人等同于中國傳統(tǒng)意境理論中的“情”與“景”, 而實際上, 王國維的“意境”說中的“意”已超越了傳統(tǒng)意境理論中的“情”, 此點上文已作論述 ?？梢哉f, 王國維“意境”說突破前人的地方正在他的“意境”說中的立意, 也就是繆鉞所指出的以西方哲理入詩而開一康莊, 正是在這個意義上, 王國維看中了“境界”二字 。我們知道, “境界”一詞自從被借用翻譯佛經, 其語義已從“領域”、“邊界”轉而指人的意識( “六根”所對應的“六識”) 所能達到的高度,它變成了一個專指人的精神向度和意識領域的名詞, 王國維正是看中“境界”一詞專指人的精神向度的語言特性, 從而借用它來建構“境界說” 。通過以上的論述, 我們可以得出結論:王國維“境界說”與中國傳統(tǒng)詩學理論中的“意境”說完全是兩回事 。王國維沒有先創(chuàng)立“境界說”, 而后又改變了它 。王國維沒有先創(chuàng)立“境界說”, 而后又發(fā)展了它 。王國維在《人間詞話》里“眾里尋他千百度”才拈出“境界”二字, 是因為在他已發(fā)展了中國傳統(tǒng)詩論中的“意境”思想的前提下, 不用“境界”二字, 實在不好找出更合適的術語來建構其詩詞美學的本體論, 他是用“境界”二字最后統(tǒng)攝了經由他而已經發(fā)展了的“意境”說 。當然, 葉嘉瑩提出“境界”一詞的詞源上受佛學影響, 而具有“吾人之感受性”[ 8 ] (P221 - 220) 的特點,誠為王氏舍“意境”而取“境界”二字立說的主要原由 。由于王國維發(fā)展了中國傳統(tǒng)的“意境”理論, 最后又統(tǒng)攝于他的《人間詞話》的“境界”說, 所以, 在本質上, 王國維的“境界”說和他的“意境”說是一致的, 但無論王國維的“境界說”還是“意境說”都不同于中國傳統(tǒng)詩論中的“意境”理論 。這樣, 我們回到本文開頭《人間詞話》里唯一一次用了“意境”的一則詞話, 就不至于茫然不可索解了 。古今詞人格調之高, 無如白石, 惜不于意境上用力, 故覺無言外之味, 弦外之響, 終不能于與第一流作者也 。此則盛贊白石格調之高, 也即表現手法之高超[16 ] (P8) , 這兒的“意境”既不是“意余于境”之境, 也不是“境多于意”之境, 而是“意與境渾”之最高詞境, 即“真切地表現了人類的內在本性, 生命意義的萬古同悲情懷” 。即使姜白石寫景狀物手法高超非凡: “終不能與第一流作者也”如“太白、后主、正中”等, 這幾個屈指可數的第一流作者, 他們的作品皆已臻至“意與境渾”的最高境界, 作品立意指向生命的大悲苦,因而超越他們所處的時空, 而具永恒的意義, 姜白石詞的立意尚沒達到如此高度, 故“終不能與于第一流之作者也” 。此則因有最后一點點明,那么用“意境”和“境界”都不致引起誤解 。另據周錫山考證, 此則詞話原手稿為:古今詞人格調之高, 無如白石, 惜不于意境上用力, 故覺無言外之味, 弦外之響, 終落第二手, 其志清峻則有之, 其旨遙深則未也[1 ] (P360)。對照王國維的手稿和刪定稿, 王氏的意思就更加顯豁了, 他所謂的“終落第二手”, 也就是不能與第一流作者相比, 原因也是“其旨”還沒有遙深到“意與境渾”的最高境界, 在王國維看來, 這是姜白石作為詞家的一件憾事 。同樣, 我們回頭檢討王氏在1902 年的《宋元戲曲考》中的話:其文章(指元曲文學) 之妙, 亦一言以蔽之, 曰: 有意境而已矣 。何以謂之有意境? 曰:寫情則沁人心脾, 寫景則在人耳目, 敘事則如其口出, 古之詩詞佳者, 無不如是, 元曲亦然 。元曲屬說唱文學, “曲系自然化, 詞則雅化”“自然化”和“雅化”是詞與曲之間在質性表現方式上的總的劃界之一[2 ] (P390)。元曲貼近口語,又多有實敘其事的故事或情節(jié)成分, 這樣就很難像“雅化”的純抒情性的詩詞, 宜于抒發(fā)詩人悲天憫人的生命情懷, 揭示人生的那些個本相, 所以這兒用“意境”, 即偏向于“意余于境”或“境多于意”的詩境 。也既是說元曲中, 那些抒情真切感人, 寫景鮮明形象, 敘述逼真的曲作差可比擬于王氏“意境”說中的第二第三種境界,而“意與境渾”的大制作恐少至又少 。所以, 此則最后說“古之詩詞佳者, 無不如是, 元曲亦然”, 而沒有說“古之詩詞絕佳者, 無不如是” 。（作者單位 深圳大學文學院）參考文獻[1 ] 周錫山. 王國維文學美學論著集[M] . 太原:北岳文藝出版社, 1987.[2 ] 姚柯夫. 人間詞話及評論匯編[M] . 北京: 書目文獻出版社, 1983.[3 ] 干春松、孟彥弘. 王國維學術經典集[M] . 南昌: 江西人民出版社, 1987.[4 ] 聶振斌. 王國維美學思想[M] . 沈陽: 遼寧大學出版社, 1997.[5 ] 陳元暉. 論王國維[M] . 長春: 東北師范大學出版社, 1989.[6 ] 黃維梁. 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。仁厚的人安于義理，仁慈寬容而不易沖動，性情好靜就像山一樣穩(wěn)重不遷，所以用山來進行比擬 。不過，你如果問一般人樂水還是樂山，所得的回答多半是山水都樂 。因為－－ “水是眼波橫，山是眉峰聚。欲問行人去哪邊，眉眼盈盈處 。”（王觀） 山水各有千秋，仁智都是我們的追求，即使力不能及，也要心向往之 。當然，就實際情況來看，每個人性情有所不同，的確還是有山水差異的 。也就是說，有人樂水，有人樂山 。“青山行不盡，綠水去何長 。”（崔顥） 你樂水還是樂山呢？9，成人了嗎消費主義與精神成人觀后感 就像人們通過閱讀一位久已遠去的大家的美文，在內心深處會與他有種“神交”——精神的交流；盡管一切都發(fā)正在無聲的世界里，一種價值觀，使我有一種久違了的感動 。而前兩項需求是人與動物共有的，而只有第三項是人區(qū)別于動物的本質需求，大力倡導和鼓勵物欲的不斷升級和滿足 。夏教授舉例說明現代大學生中的高消費和盲目攀比現象、適度的，它幾乎成了人們生存的唯一目標和驅動力 。整個社會在全球經濟一體化的鼓動下，將人類的需求劃分為三個層次，人生苦短嘛：基本生活需求（衣食住行）；愛和安全的需求；超越自我，實現價值的需求，人們已經越來越趨同于物質欲望的不斷更新與滿足上鳳凰衛(wèi)視最近一期《世紀大講堂》播出的節(jié)目 。上海交通大學文學研究所所長夏中義教授，1949年生于上海，1982年畢業(yè)于華東師范大學中文系本科，國家大學生文化素質教育基地主任 。夏忠義總是微笑著 。消費是需要理性的、有節(jié)制的，而那些思想者活得并不輕松，總是因為他們太愿意思考生活、人生的意義 。他們在生活中是沉重的，但是冥冥之中你在和一個人對話 。你的內心會產生興奮、愉悅的情感體驗 。聽夏教授的講座就是那樣 ?，F實中人們在不斷追求物質欲望的滿足，有個性卻不張揚，他們很快樂 。而那些想著人之所以為人的思想者 。如果一個國家的政府部門更是以發(fā)展經濟為理由，他始終喝白水，不抽煙，用自己的話來說，一直保持著貞潔 。他的話語總是保持著緩慢、平靜的語調 。夏忠義是一位始終關注人文教育的學者 。他演講的題目就是“消費主義與精神成人” 。用溫和 ?；蛟S有些人就是痛苦的 。他們可能為了他們的理想而執(zhí)著、平穩(wěn)、富含靈性又閃著智慧光芒的語言 。如果只停留在滿足物欲層面，無異于動物 。馬斯洛“心理需求說”，他娓娓道來社會與個體之間的關系，則這個社會就越來越偏離了人之所以為人的正途 。這是不是全世界經濟學家的期待？人們瘋狂地熱衷于經濟，瘋狂地享樂，可能那也是一種生存狀態(tài)、一種信仰、一種精神世界的缺失，可能將毀掉一代或幾代人 。其實，沒有夏教授及我等的思考，人們根本不去想吃喝玩樂以外的東西 。消費主義是指以滿足人的物質欲望為宗旨和引領，是潮流和傾向 。精神成人不是偏正關系——精神上成熟的人，而是一個動賓關系，指精神上成長為人 。我充分理解而且享受他的觀點，而且更多時候是一種生存優(yōu)勢群體，在很多人眼里倒是多余的人，是自討苦吃的，似乎只是在大學期間或剛剛參加工作時才有的感動，那是一種心靈間的融通，很令人憂傷 。那些人生活的簡單且快樂 。關鍵在于社會的整體導向 。在這個多元與包容的社會中同問 。。。
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